程颐心性论探析

2010年9月

甘肃联合大学学报(社会科学版)

a∞uLianheUJournalofGnive鹅“y(Social

V01．26。No．5

Sept．2010

Scien嘲)

程颐心性论探析

王洪霞

(山东大学，山东济南250loo)

【擒

要】程颐提出性即理的观点，将人性提高到本体之地位，也就将人性善的崇高价值取向提升到第一

位．他又引入气禀而来的才来解决恶的问题，建构了性才并举的人性论。在心与性的问题上，程颐认为，心与性在本质上是一致的，但也有一些细微的差别．这表现在心更多的指向人的主体意识和主体精神，而且心有已发、未发之分以及人心、道心的差异．程颐在性情关系上，阐述了性对情的决定作用，论述了情的相对的独特性．

【关t词】性即理；心；情【中圈分类号】B244．6

【文献标识码】A

An

【文章编号】1672—707X(2010)020001—05

h蛐YrsA船lysisofCnoⅡght仰Mind蚰d

Natu他

WANGHong．】【ia

(Sk利D玎g晚i懈．s幼，Jf加行250loo，国i舱)

i∞msAhIh砒t；ChengY

inmr协lentto∞lve

relev蚰t

to

“htheideaupw

ththuman舱tu北equal8

principIe。whichraises

human姐turc

totheleVelof

ontology，th岫liftingtheloftyⅦl∽ori∞tationof

the

the

problemof

eth∞introduce8h哪眦mturebei赡g∞duptothefirstp∞itiomH

hichcombi嘲hu眦nmturealldtalem．evil，settinguptheh啪aIlitypIlilo∞phyw

Thjsis

hum姐眦ure．1n

∞melimedifferences．At

fir8t，h蝴n

i’sChengY

nature

anmtu托isconsistentinessence，exceptlbropinion，mindandhum

about

is脚re

8ubject∞nsc．ousnessaIldsubj∞t8pirit．Besides，there

r10t

8re

differenc∞betweenmindsththvebe饥expressedandmindtsthathve

beenexpressed，舡ldalso

betw嘲hu眦n

r扭ture’s

mindandweenhumannatureandpassion，CheI培Y∞卜mind．Aboutthereladonbetwifirsttens

rolesingKey

to

humn

d∞isiVe

passion，andthentell8passion’srelevantindependencethatpassionincludesgoodande、，ilon∞8Ildtheobject．cau-

nat嗽

words；h岫蛆mture

equalsprincipk，mindIpa88ion

宋明理学继承了传统儒学对人道的关怀，致力于人在现实人生中的完善与发展。程颐作为理学的奠基者，继承了孔孟以来传统儒学的心性之学的传统，并在吸收佛学思维的基础上，将心性提高到与宇宙本体“理”等同的地位上，注重用社会伦理、道德本性来规定心、性，从而建立了道德本体论的心性说。

一、性即理

儒家文化一直注重人，注重人性。其创始人孔子仅一句“性相近，习相远”o，就把儒者对人性的深切关注表达了出来．人的天性是相近的，只

【收稿日期】2009-06一04

是后天的习惯造成了人与人的不同。这也就初步表达了从人性深处关注人的完善和发展的思想。《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，继承了孔子的思想并明确表达了人性源白天命，并同后天的教化联系在一起。孟子较为系统的讨论了人性的问题，首先提出了“人性本善”的命题。他所强调的人性是人之所以为人的应然的道德本性。同时期与其辩论的告子则认为性无分善恶。但他的失误在于只把人的本能当作人性．孟子并没有讲清恶的根源，于是后来有了苟子的性恶论。荀子实际上是认为人性本来是天生自然、质朴的，但他认为它总是表现为趋利避害、好

【作者简介】王洪霞(1983一)．女，山东档沂人，山东大学在读博士生研究生，主要从事中国哲学研究．

一1一

逸恶劳的趋势，所以是恶的。因此，苟子特别重视人后天的教化。汉代的王充首先以气禀说解释人性，气有清浊渥薄之分，人有贤劣智愚之别。气清者善，气浊者恶，禀渥者智，禀薄者愚。这一思想直接影响到张载，程颐的人性思想。唐代的韩愈在汉代董仲舒学说的基础上，把人之性明确分为上、中、下三等，倡性三品说，并以情三品说对称性三品说。他的学生李翱提出了性善情恶的理论，认为性无不善，而一般人之情是恶的。到了宋代，儒者们更多的讨论到了性。张载率先提出“天地之性”与“气质之性”的命题，以此来解决先秦以来对性的争论，给程颐的人性论以很大的启发。

程颐本予以理为本体的总体宇宙观，提出了著名的“性即理”的命题：“性即理也，所谓理，性是也”；“性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也”。这就将性和理等同起来。程颐经常说：“理也、性也、命也，三者未尝有异”，“在天为命，在义为理，在人为性…其实一也，，[1】-“性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性”。也就是说，“理”或“天道”、“天命”在现实的人身上是以“性”的形式体现出来，性、理、天命本质上是完全一致的，只是表现形式不同而已。“命”是天所赋予人的，可以说是一种外在的必然性，是外在的、客观的。“性”是人所受于天的，是内在的，自主的，也是赋有价值性即“所当然”的。而理则是宇宙万物的本体，带有真问题统一起来。而对于真理问题“所以然”与价值问题“所当然”的关注，程颐像其他的理学家一样，“理”是宇宙万物之理，“性”也自然包括万物一2一

不知反，则亦禽兽而已”

人性的内涵主要包括仁、义、礼、智、信。程颐道：“圣人因其善也，则为仁、义、礼、智、信以名之，以其施之不同也。故为五者以别之，合而言之皆，-道也，别而言之亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。而世人皆言性也，道也，与五者异，其亦弗学欤!其亦未体其性也欤!其亦不知道之所存欤!，，[2]在程颐看来，仁、义、礼、智、信这五者都是“理”、“道”，都体现了“性”。如果有人离开了这五者去求“理”、“道”，就是没有见“性”，就是不知道“道”为“性”的道理。因此“性”的内涵主要是仁、义、礼、智、信。如果违背了仁、义、礼、智、信，也就从根本上违背了“性”。而仁义礼智信基本上属于伦理道德规范的范畴。可见程颐主要是以伦理道德规范来规定“人性”的，并将此规定扩展到所有生物之中：“凡有血气之类，皆具五常，但不知充之而已矣。”“万物皆有性，此五常性也。”“祭天本天性，如豹有祭，獭有祭，鹰有祭，皆是天性。，，【3]总之，程颐以仁、义、札、智、信的社会伦理、道德规范来规定人性，并以此扩展到所有生物之中，以显示此“性”的普遍性、合理性，以与天理合一●

“性”既与“理”、“天道”为一，这就决定了“性”只能是善的。程颐的言论中多次提到“人性皆善，，【劓，“性无不善”。但现实中的“恶”又是从哪来的呢?为了解释“恶”的问题，程颐吸取了张载的“天地之性”和“气质之性”的区别，引入了气桌说。在他看来，正是由于禀气的不同，有了“才”的差异，才有了“善”和“恶”的分别。他称：“性无不善，其所以不善者才也。受于天之谓性，寨于气之谓才，才之普不善由气之有偏正也。”又称：“性出于天，才出于气．气清则才清，气浊则才浊，譬犹木焉，曲直者性也，可以为栋梁，可以为榱角者，才也。才则有普与不善。性则无不善。”换言之，人性皆善，恶来自于“才”而不是“性”．“才”，在程颐看来，人的资质、资禀，也可以说是材料、材质．“才乃人之资质。一“才”的不同又在于禀气的不同。气有清浊偏正之分造成了“才”的善恶之别。“才”的善与不善完全由气禀造成，禀气清气正者，才就善，禀气浊气偏者，才就恶。因此他宣示：“西北与东南，人材不同，气之厚薄异也。”

基于对性与才的上述认识，程颐对传统诸家性论进行了评论：“且如言人性善，性之本也，生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，若论其本，岂

理性“所以然”和价值性“所当然”。理、性、命都一致起来，也就将客观的真理问题和主体性的价值真正关心的是价值问题“所当然”的问题。他所关注的是人道德生命的完善和发展，关注的是人的价值生命的实现。这也是中国哲学没有发展出纯粹的自然哲学或实证哲学的重要原因。总之，程颐“性即理”的思想将“性”由传统的只作为道德伦理的范畴提升到本体论的地位上来，为以人性为基础的道德理想的实现提供了本体的依据。

之性，但程颐注重的是人性。程颐道：“天有五气，故凡生物，莫不具有五性，居其一而有其四。虽木植亦兼有五行之性在其中”。程颐认为五气和合，参差杂糅才产生各种各样的事物，“五行之性”是一切有生命的东西共同具有的．因此程颐也将物性、人性统而言之，并以人性来规定物性。“君子所以异于禽兽者，以有仁义之性也．苟纵其心而

可言相近?只论其所禀也”；。孟子言人性善是也，虽苟、扬亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。”“苟子极偏驳，只一句‘性恶’大本已失。杨子虽少过，然已不识性，更说甚道?”“杨雄、韩愈说性，正说著才也。”可见，在程颐看来，孔子讲性相近，只是讲的气禀也就是气质之性，这和告子讲的“生之谓性”是一样的。“生之谓性”只是气禀之性。孟子说人性善，是说性之本，这是对的，但他没有认识到才有不善。他基于性善认为苟子、扬雄、韩愈都没有说到性，他们所说的“性”只是才而已。

可见，在善恶问题上，程颐以性和气相对，将恶排除在性之外，由气禀而来的才来承担。但实际上气禀也是一种性，他也称为“气质之性”．人所禀受的气也是生来如此的，只是不同于性之理的性。他自己曾说“性字不可一概论。‘生之谓性’，止训所禀受也。‘天命之谓性’，此言性之理也。则无不善。日天者，自然之理也。”可见实际上程颐说了两种意义的性，一种是性之理之性，纯然至善的，一种是气质之性。这两种性都是人生来具有的。但是气质之性被程颐排除在性之外，程颐强调和关注的是性之理之性。他所看重的是人应该深切的坚信和关注性之理之性，不管现实的才如何，都要尽量使性之善显露。

总之，程颐一句“性即理也”将人性提高到本体之地位上，也将人性善的崇高价值取向提升到第一位上。他又引入气禀而来的才来饵决恶的问题，这就解决了传统儒学长期争论的善恶问题，建构了性才并举的人性论。

二、心论

与性密切相关的是心。程颐对“心”的认识，首先是与“理\"、“性”联系在一起的。他认为心和性本质上是一致的。。自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言谓之心。”“在天为命，在义为理，在人为性，主子身为心，其实一也。巩5】“心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”。依他之见，“心”与“性”只是表现形式不同，称谓不同，但本质上是统一的。众所周知，在中国哲学史上第一次把心提高到空前本体高度的是佛教。佛教把主体精神说成超越的、普遍的绝对地存在，“心体”就是性，就是成佛的内在根。天台宗的“自性清净心，即是正因，为佛性”(《法华玄义》卷二上)，禅宗的“真如之性，即是本

心”(《神会语录》)都体现了这一点．这一思想对

理学有着直接的影响。程颐认为心、与性、理本质

上是一致的，也就将心放在与性、理相同的本体之地位上，以“心’’为体。基于心，性本质一致的观点，程颐反对张载的“性大心小”之说，断言：“不当以体会为非心，以体会为非心，故有心小性大之说。……此心即与天地无异，不可小了它，不可将心滞在知识上，故反以心为小”。所谓“体会”，是指内心直觉体验，是指以心、性之本为对象的道德自觉。可见程颐反对只把“心”理解为认知之心，“滞在知识上”，性不在心外，通过“体会”可以实现心、性本体的自觉。

心与性本质上是一致的，也就决定了心具有性的性质，性本善，心也本善。心的善性也表现在仁义礼智上。“心本善，发于思虑，则有善有不善。”“今习俗如此不美，然人却不至大故薄恶者，只为善在人心者不可忘也。……只为秉彝在人，虽俗甚恶，亦灭不得。”“心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，只可谓身之四支。如四端固具于心，然亦未便谓之心之用。\"这就表明，心本是善的，善是心的本性。四端和心的关系如同身体和四肢一样，离开了仁义礼智也就不能称为“心\"了，因此仁义札智内涵于心，并表现着心的善性．

心与性虽然在本质上是统一的，但也有一些细微的差别。这首先表现在对心的主体意识、主体精神的强调上。我们知道，“心”本来指认识器官及其功能，孟子所谓“心之官则思”，苟子所谓“心有征知m¨．但在中国哲学史上，“心”的意义通常被深化，观念、意识、精神现象都可用“心”来表示。因此，“心”又是代表主体精神或主体意识的根本范畴。继承传统儒家的精神，程颐也强调心对身的主导性。他说：“人之身有形体，未必能为主．若有人为系虏将去，随其所处，已有不得与也。唯心则三军之众不可夺也．若并心做主不得，则更有甚?”在他看来，身未必能主导人，身体有不能自主得时候，那是身体没法改变得，但心能为人之主，多少人都夺不去。所以心是主体精神和主体意识的主宰，人须靠“心”来挺立人的主体精神、主体意识、主体价值。。学者只要立个心，此上头尽有商量”。但是“心”作为主体精神、主体意识本质上是与“性一一致性的，这也就为人道德价值生命的实现确立了根据、依据。正是在这个意义上，徐复观先生曾说：“中国文化最基本的特征，可以说是‘心，的文化”，“中国文化认为人生价值

一3一

的根源即是在人的自己的心”

其次，心有已发、未发之分。《中庸》中说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”程颐非常看重这段话，他多次与人讨论过这段话的思想意蕴。程颐认为“大本言其体，达道言其用，体用自殊，安得不为二乎?’’也就是说未发、已发一个指体，一个指用，不能混同，这两个分别指心的体和用。心的体在于未发，心之用在于已发。尔后，程颐改变一开始的观点“凡言心者，皆指已发而言。”认为“凡言心者，指已发而言，此固未当。心一也，有指体而言者(小注：寂然不动是也)，有指用而言者，(小注：感而遂通天下之故是也)，惟观其所见如何耳，，[7】。而且程颐认为“中止可言体，而不可与性同德，，[胡。也就是说心的未发之中并不与性等同。这里程颐并没有明确指出已发为情，未发为性的思想，但是已经有了这个趋势，后来经过胡宏、朱熹得到完善和发展。

最后，在程颐的视域下，心与性的另外一些差别则表现在人心和道心的区别上。理学家所言“人心”、“道心”源自《古文尚书

大禹谟》：“人心

惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”二程非常看重这句话。程颐多次解释到这句话：“人心’，私欲也，‘道心’正心也。‘危’言不安，‘微’言精微。惟其如此，所以要精一。”“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”“心。道之所在；微，道之体也。心与道，浑然一也。对放其良心者言之，则谓之道心；放其良心则危矣。‘惟精惟一’所以行道也。”可见在程颐这里，道和心本来是统一的，之所以将道心、人心相对而讲，是在道和心不统一的情况下。这种不统一在于有“放其良心”者，也就是失掉道德本心者，而为什么会有“放其良心”者，则在于人心私欲。程颐每提“人心”则解释为私欲：“人心不同如面，只是私心。”“盖人心一有所欲，则离道也。”[9]可见，依程颐之见，人心和道心的区别就是天理和私欲的区别。道心为天理或合于道心者，人心则是私欲。“私”字非常重要，私欲也就是超出正常欲望的其他不合理欲望。而普遍都要满足的欲即人生活的基本需求不称为人欲，而归于天理。如饥而求食，寒而求衣，以及男女居室等。不是必须满足的欲，不是大家共同需要的欲求，则是人欲。如食而求美味，衣而求美服，不安于夫妇之道而别有所为。可见，天理人欲之辨所强调的是公与私之——4一

l

差别。

三、性情论

程颐常以性情相对而讲，所以在其心性论中关于情的思想是很重要的一部分。“性情”思想在中国哲学史上自古以来就已存在，儒家哲学一直很重视性情问题。佛道哲学也将性情问题作为探讨的重要的课题之一。孔子虽然没有提出“情”的范畴，但他的思想中贯通着对性情的关注，并把性情融会到人的生命之中。正如张岱年先生所说：“孔子是一个感情很丰富的人，他很注重情之正当的流露。”《论语》中随处可见这样的思想：“乐而不淫，哀而不伤”(《八佾》)；“惟仁者能好人，能恶人”(《里仁》)。新近出土的被学者断定为介乎孔孟之间的文献《性自命出》中道：“道始于情，情生于性”，初步表达了情出于性的思想。孟子更是从恻隐、羞恶等后世所谓的情出发，提出性善论。荀子界定情为“性之好恶喜怒哀乐”(《苟子

正名

篇》)，为后世学者所认可，苟子并且把性、情、欲联系起来：“性者天就也，情者性之质也，欲者情之应也。”依苟说，性是天生的，情是性的一些品质，欲则是对情的反映。后来的董仲舒主张以性节情，情可节而不能止。而道家所提出的“无情’’‘‘忘情”实际上是以“自然”为情，是一种超情感、超功利的精神境界。到了王弼则提出“有情而元累”的主张，主张“应物而不累于物”(《三国志

魏志

钟

会传附》)。隋唐时佛教认为性“净”、“实际”，情则“染”、“虚妄”，情是一切烦恼的根源，所以必须灭情才能显佛性。到了韩愈情三品相对于性三品对性情关系作出了新的解释。性有上、中、下三等，情也有与之对应的三等。他的学生李翱则认为，人之性并无差别，都是善的。人之所以会有恶，是由于情的迷扰，所以，不善者乃情所为．

由此，我们可以看到，儒家对情的态度有一个细微的转向，先秦时基本注重情的正当性，情的自然流露没有太多的限制。而隋唐以后渐渐将注意力转到情的另一方面，强调情的弊端，发展到李翱则将恶都归诸情。宋初儒者对这一问题有进一步的阐述。

与程颐同时代的张载认为，性无不善，情则有善有恶，发而和于性，则为善，反之则为恶。程颐也基本认同张载的这一思想。程颐的性情思想集中表现在这段话中：

问：“喜怒出于性否?”日：“固是。才有生识，

便有性，有性便有情。无性安得情?”又问：“喜怒出于外，如何?”日：“非出于外，感于外而发于中。”问“性之有喜怒，犹水之有波否?”日：“然。湛然平静如镜者，水之性也。及遇沙石，或地势不平，便有湍激；或风行其上，便为波涛汹涌。此岂水之性也哉?人性中只有四端，又岂有许多不善底事?然无水安得波浪，无性安得情也?”

我们可以看到，在程颐看来，首先，性是情之本，情出于性。“有性便有情，无性安得情。”事实上，人出生后就具有了性，有性就有情，情须依赖性而生。程颐认为“情者性之动也”，情是性之动者，情得产生是由于性得发动，没有性，自然也没有情。以水波为喻，有水才有波，无水则不成其波。波出于水。

其次，性与情又是不同的。性皆善，而情有善有不善。但程颐强调的是情可为善。如水波之喻中，水之湛然平静之性不同于波之波涛汹涌。程颐说“喜怒哀乐未发，何尝不善?发而中节，则无往而不善”，也就是说性是善的，情发之后却是两种情况，中节与不中节，中节则无往而不善，不中节则意味着不归于善。情善与不善的标准是“中”。合乎“中”的情为善，不符合“中”的情为恶。此“中”在程颐那里的含义是既符合天理、心、性，又得通变识时。在程颐早期的《颜子所好何学论》中也是坚持这样的观点：

“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，日仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，日喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于外，正其心，养其性，故日性其情。悬者则不知制之，纵其情而至邪僻，梏其性而亡之，故日情其性。”

也就是说性本善，情感于外物从性而发，情容易向邪恶发展，所以要存心养性，使其顺性而发，

这就Ⅱll“性其情”，否则就会达致邪恶，丧失本性，这就叫“情其性”。

最后，程颐强调情的感物而发。这里所谓的“物”是指现实人生的各种具体的事物及事项而不单指客观事物。情是“感于物而发于中”，也就是在具体的人生事项中产生，没有各种具体的人生事项也就没有情的发生了。“盖因是人有可怒之事而怒之，圣人本无怒也。比如明镜，好物来时便是好，恶物来时便只是恶，镜何尝有好恶也?”因此，在程颐看来，人之情来源于对于物的感应，这也是情不同于性的一个方面。

心性论作为工夫论的先验根据，最终都是要落实到工夫论上。这是宋明理学家深切的社会人生之关怀的必然要求。程颐正是基于心性本体论的思想，主张人应该通过后天的修养工夫来消除秉气而来的才的影响，特别是去除贪欲，才能使天理在人身上完全显现出来，从而成就人完善的道德人格之理想，实现人崇高的道德生命之价值。

【注释】

①本文注释均出自于朱熹《四书章句集注'及程程、甄煮<二程集)(“河南程氏遗书”本)二书，恕不一一注出．

【参考文献】

[1](宋)程颢，程颐．二程集[M]．王孝土点校．北京t中华

书局，2004．

[2](宋)用敦颐．用子通书[M]．上海：上海古籍出版社，

2000．

[3](宋)张裁．张裁集[M]．北京：中华书局，1978．[4](宋)朱熹．四书章句集注[M]．北京：中华书局，1983．[5](宋)朱熹．朱子语类[M]．北京：中华书局，1994．[6](清)王先谦．苟子集解[M]．北京：中年书局，1988．[7]张岱年．中国哲学大纲[M]．北京t中国社会科学出版

社，1982．

[责任编辑：王小恒]

一5一