翻译--本体论和价值论

然而，在起源于古希腊传统的现代西方思想中，以人类智慧为基础的道德歧视和道德责任的能力不应该被当作占支配地位的人类优越性典范的有力证据。在另一方面，它形成了非人类的道德准则和规范的基础，并且被当作是独立价值观的来源。这也是在给定的意识和智慧形式特殊性的情况下，只有我们人类才能识别出来。甚至是价值观的持有者本身也不能识别和说得清楚。

自然力包括像气候的变冷和变暖，火山爆发等现象的地球物理学力量，和像集体衰退现象的生物化学力量。我们无法根据他们的状态和行为表扬或者指责批评他们，而且这些力量不能够让一种动物给另一种动物施加痛苦。这里所说的痛苦是自然界中的，而不是发生在文化中的痛苦。移除自然界中非人类产生的痛苦是对人类改变和控制自然的一种尝试，或者说是把自然人性化，以致它能够体现出我们办事情的方式方法，而非自然的方式方法，体现出我们的价值观，而非自然的。

道德责任是道德行为的一部分，并且可以说成是获取是否还是只有人类才有能力进行道德歧视，进行欣赏或评价能够对其他物进行什么样的破坏或者伤害。因此可以下结论，只有人类可以称职做道德主体，但是人需要直线来考虑可能的反对，或者说有些人不满足道德主体的条件，比如说青少年，这种观察无疑是正确的。下面的两种假设需要区分清楚：a，不是所有人都有资格做道德主体，b，所有道德主体都是人。b说明了没有非人类的道德主体，但并不说明所有人都是道德主体。

尽管道德行为这一概念是道德词汇的中心所在，但是他并不是唯一的概念。例如其他的概念包括作为一个道德客体，因为人被认为是道德客体，我们足以认为人类可以以某种方式被伤害或者破坏，或者说作为价值观的持有者，这个价值观持有者对这个价值观是独立的和自治的。监护人可以代表未出生的人，年龄很小的人，或者年龄很大的人说清楚他们所受的伤害或者破坏，或者说清楚如果对他们做些什么事情的话，可以从那方面挑战他们的价值观。同样的理论对生物和非生物实体都成立，人类可以伤害或者破坏他们。

换句话说，道德客体是道德主体的核心合适人选，道德主体对道德客体有责任和义务，然而道德客体本身或者对道德主体或者彼此之间并无责任和义务，一些人类道德客体迟早会取得作为道德主体地位：年龄小的很快就会成熟，但是老年人不会恢复到可以把他当做道德主体的青年状态，但是非人类的道德客体不具备道德行为的条件，并且在它存在的任何阶段都不会去的那样的地位。

在以上的讨论的指引下，让我们来区分一下环境破坏和改变的人类和非人类的来源。就拿下面这两个Rolston引用过的例子来说明一下。第一个例子讲述的是Wyoming 的一个牧场主树立了一个28英里长，5英尺高的栅栏，为的就是不让领养进入他的领地。1983-84年的冬天来的有些早，而且还特别冷，很早地地面就被厚厚的雪和冰所覆盖，这就导致了这些领养没办法回到气候温和的Red Rim地区过冬，因为栅栏挡住了他们的去路。结果就有大约1500只羚羊面临饥饿。在南Wyoming，也是由于同样的原因使得一个羚羊群的百分之八十五都死亡了，但是在平时这个死亡率只有百分之十五到二十五。牧群的许多羚羊都尽力回到西部的克罗地那，但是那里的动物也在挨饿。在第一个例子中，野生动物保护部门和动物和鱼类部门劝服法庭命令牧场主撤离栅栏，这样就挽救了这些动物。在第二个例子中，野生动物克罗地那分委会从动物福利组织那里号召进行喂养。

在第一个例子中，这种死亡可以说成是人类制造的，这是无可否认的和有意识的，但是在这样的冬天里树立这样的栅栏会不会关系到当地的羚羊，这应该是可以预见的。所以说从道德和伦理上讲，撤离栅栏是合理的并且是必要的。但是第二个例子中的死亡就属于非人类造成的，这种情况下作为道德代理的人类就不能说是有道德责任的，相反地，要是人为的进行干预或者控制的话到会影响自然选择。自然是按照一定的规律运行的。和大自然作对最终

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都会受到惩罚的，这是肯定的，无论是从经验上讲还是从本体论上讲。我们对自然的职责不同于我们对同伴们的职责。在我们同班面前，无论是人类还是非人类原因，只要是我们同班在挨饿或者出在危险之中，我们都有责任挽救。对于非人类所承受的破坏或者伤害，人文主义是要有界限的。否则如果人文主义利用不当，人类要是进行控制或者操控自然的话（也就是渐渐破坏了非人类的独立自主的本体论的地位）就有可能导致人类灭绝的危险。 回到之前引用的例子，这些如二氧化碳的释放和生物多样性的消失等例子看起来使Easterbrook特别感兴趣。他把自己的地位称作是生态理想主义，其内容的一部分就是告诉我们不要对所谓的生态危机有太大的反应，虽然所谓的生态危机在过去的30年左右困扰了很多人。地球不会如此脆弱。在漫长的历史中，地球已经经历了本身自然力的严峻挑战。相对比来说，人类涉嫌对地球所造成的伤害简直是太微乎其微了。我们把我们的行为夸大了，有些时候，地球恢复的要比我们所想象的还快。

这种反对过分悲哀的声音听起来合乎情理，一些环境学者和环境激进派做出过夸张的结论，有时我们就用这种声音来调和一下。Easterbrook的生态理想主义没有彻底把握两种基本的事件：人类的和非人类的区别；和自然这个概念作为本体论的关系。因为对于生态多样性消失和二氧化碳过多排放这样的事实，其实地球已经经历过了，而且要是考虑到在以前的自然界本身的生态破坏中所消失的生态多样性和所释放的二氧化碳的量的话，就不会感到如此悲哀。人们很可能在这点上同意Easterbrook的观点，但是忧虑还会是有的，忧虑主要存在于人类和自然的各自的本体论的地位。人类和他们的工艺品的本体论类别是不同于非人类的本体论类别的。我们可以说人类有一种到的职责：不消除自然发生的事情或者实体，也不消除支撑他们持续存在的进程，正是这些进程决定了他们何时改变，怎样改变和以什么样的速度改变。

这本书中的一个普遍假设就是：长期来看，作为对整体环境成为威胁的污染会衰退或者说是减弱。Easterbrook实际上给出了很好的例子：至少在富裕的发达的北部，已经采取了一些生态的，综合的方法措施和实际行动来消除已经出现的各种形式的污染，正是这些污染在过去大约30年内使人们困扰。正是因为在这个方向上取得的一些成绩，Easterbrook感觉到了意思乐观和积极。这本书承认了虽然消除污染的趋势是受欢迎的，但是也无法证明环境乐观主义。

Easterbrook这本书中含蓄的理论的先决条件和这个并不一样。他只是采用了人类中心主义的范例，就像上面一样，他并没有觉察到环境破坏或者环境改变的人类的和非人类原因的区别的哲学重要性。对这个重要性的忽略，无论是有意识的还是无意识的，对自然管理和控制这个项目来说都是情趣相投的或者说是合意的。无论任何一种环境状态或者变化是如何产生的，如果说人类的干预可以被证明是能够作为某个有价值的人类目的，并且技术能够做到的话，都被认为是在对环境的控制减缓的范围之内的。简而言之，他的书就等同于对人类创造的一种不称职的庆祝，在现代科学和技术的帮助与支持下，它的命运就是把自然的东西系统的变成人工的东西，因此在经验上和本体论上都消除了自然。虽然Easterbrook没有清晰的说出来，但是环境乐观主义时代已经悄然而至了。但是从这本书的观点来看，这样的转变构成了全世界的本体论的贫困或者说成是枯竭。与此同时，它还使得人类贫困，因为这样的驱除等同于对完全的自我崇拜文明的保护。这种文明破坏了真正惊喜的来源。真正的惊喜只有在已经形成和持续存在，不存在或者与人类的独创性，设计和干预无关的方式中才是合适的。但是当自然已经被转变成人工的了的时候，在表达着对环境的敬畏的过程中，人类知识在遵守着自己的手工艺品或者工程项目，而不是在遵守自然的项目和程序。这本书的一个目的就是：在这个一千年末和下个以前年初由所谓的基础科学的发现引起的新技术将会使得人类创造发展它的把自然人性化的工程，甚至比以前更加进步。如果人类生存并且兴盛的话，有一些转变是不可避免的，尽管如此，人类只要有了专有的智慧，他就有能力意识到把自然

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人性化这一工程还是具有道德约束的。就像Easterbrook一样那些支持人类中心注意范例的人没有把握住这一点。而且，他们和大多数的环境理论者，作家，一样没有把握住这一点，在最后的分析中，由人类给自然所施加的根本的威胁是合乎本体论的。 自我崇拜和人类创造

一个人的自我崇拜可以被认为是一种不合理，至少是不成熟的一种形式。类似的，一种强迫的致力于庆祝人类创造哲学的文明可以被说成是一种自我崇拜文明，就像现代性表现出来的那样，因此，要么是不合理的，要么是不成熟的。健康成熟的文明就像一个健康成熟的人一样，它能够识别出不同的人，并且尊重他们。这样的文明就会把自然当成是很重要的，不用科技进行系统的转变，不是一心想着消除它。自我崇拜的个人只有在每次照镜子都能看到自己，而不是别人的时候，他才能在本体论上感到安全，在情感上得到满足。同样地，只有当自我崇拜文明中的每件事情都变成人类意图的体现物和构造时，自我崇拜文明才会在本体论上感到安全，在情感上得到满足。如果科学或者技术决定论不包含的话，我们能够而且应该阻止我们的文明走上彻底的自我崇拜，我们进行重新设定，引导它走上成熟。只有这么做，我们挽救了自然，使之免于贫困。在这种意义上讲，本体论的二价，而不是二元论，支撑着价值论并且提供了一个哲学框架，在这个框架之内，人类和非人类可以共存，人类给非人类留下了充足的空间。

自我崇拜是极端利己，是自大狂。首先让我们看一个标准案例，在这个例子中涉及的自我就是一个特殊的个人。任何把自大狂归因于某个人的主张都可以说是口是心非的，或者说是有二心的。它是描述的和可估价的。说它是描述的是因为它涉及到了事情的一个状态，这个状态的核对就可以像核对其他描述性的论断一样进行核对，比如：“X是HIV阳性”可以被核对。说它是可估价的是因为它涉及了事情的一种状态，这种状态是不被赞成的，而不是被赞成的。“狂热”这一术语意味着迷住或者困扰。当被某件事情迷住的时候，这件事情不一定是不健康的，但是那样做是接近危险的。事实上，当困扰变成彻底的困扰的时候，它就很可能在伦理上是不可信的了。彻底的困扰就会忽视了人的个性的其他方面，这就容易导致个性的不平衡，或者说是个性的偏向。而且，其他人的合法的伦理要求就会不被满足。 就像已经被观察到的一样，我们目前的现代文明，因为人类创造而庆祝人性，看起来好像通过它的科学和技术，困扰于对自然的控制。他的固定外表物体是起初的人类善举的提升，也被认作是舒适，然而，在这看起来良好的人文思想之下，隐藏着另外一个在经验上和概念上等同于消灭自然的野心，这可能在伦理方面不是特别引人注目。通过把自然变成人工物体的彻底教化自然的集体工程就好像一个人对金钱，政治权利和地位的绝对追求。这就好像这样一个个人工程必要地包含了践踏别人的合法利益和伦理要求，代表人性去控制自然的集体工程也必要地包含了践踏非人类的合理的伦理要求。说这样一个文明曾经展示了集体的极端利己的一种形式也就等同于说一件叙述地真是，可估价地否定意味的事情。

人类的集体极端利己被泄露的背后是看起来很有道德的和高贵的目标，即在科学和技术的帮助下的自我意识。有了每一个完全崭新的技术创新，人类能够意识到以前不被意识到的工程。这些创新经常导致了复杂和精致的活动物体和形式的产生，同时体现了伟大的人类的技艺技能，独创性和创新性。然而，就像我们已经看到的一样，但我们尊敬看中他们的时候，我们实际上是在尊敬器重我们自己，产品只是反映我们自己的一面镜子。就像在这章前面章节看到的一样，我们不应无限地感激创新性，灵活性，复杂性和错综性。事实上，在这文章的前前后后我们正在因为功绩而不计成败地感激我们的创新性，灵活性，复杂性和错综性。在本体论上和伦理上，它和感激自然通过和其他物体的轨迹表现出来的创新性，灵活性，复杂性和错综性，不是一回事。在面对自然发生的创新，当我们感激的时候，我们不是在感激我们自己，我们在把自然当作别的东西在感激自然。然而，当在生产中，通过科学和技术，人类创造不屈不挠地系统地把自然变成人工物体，生产出来的世界毫无疑问的会更好的展现

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伟大的创新性，灵活性，复杂性和错综性。取得这样成绩的代价将会是自然本身的创新性，灵活性，复杂性，错综性，以及表现出如此多特性的它的很多轨迹。人类不再对自然的手艺表现出敬畏和惊奇，这只是因为这样的手艺几乎没有了（就算不是彻底不存在了）（至少在地球自身上）。我们所做的这种回答与在自然界本身的创造性和灵活性的情况下得出的敬畏。是一个完全不同的本体论的和伦理的秩序。

笔记

1. 独立价值的意义将在后来名为“内在价值，轨迹和独立价值”的章节中进行探究。 2. 严格地说，休谟是在激情或者热情方面讲，而不是在感觉，感情或者态度上讲的。但是

同一时期的哲学在休谟的精神的指引下，喜欢从态度方面讲而不是从热情方面讲。 3. 看一下附录1的讨论（自然作为艺术品），有关方式/限度理性，反对限度他们自己的非

理性。

4. 休谟版本的论题，“没有评论者就没有价值”有一点和笛卡尔学派的不同。起初他们之

间的区别可能看起来比实际的要大。笛卡尔重视人类的自我意识，语言能力，更一般地，

重视思想的占有。休谟不重视人类意识的智力方面，但是重视情感方面。这可能导致人们起初会认为，如果动物有情感的话，休谟本来能够把价值发生体（generator of values）的可能性延伸到一些动物。然而，这并不是休谟的路线，对他来说，人类的情感是独特的，正好因为通过唯一的一种人类拥有的意识和自我意识而调解或者说是斡旋了。 通过以下的知识可以说清楚为什么“没有评论者就没有价值”。 1. 作为自我意识语言表达出来的人类意识是唯一的和独特的。 2. 这一性质是所有价值的来源。 3. 这一性质具有道德考量性基础。

4. 道德考量性以内在价值为基础。

5. 因此，人类意识是内在价值的唯一场所。

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