２０１５年第２期 Ｎｏ，２，２０１５ 九江学院学报（社会科学版） Ｊｏｕｍａｌ ｏｆ Ｊｉｕｊｉａｎｇ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅ Ｅｄｉｔｉｏｎ） （总第１７７期） （Ｓｕｍ ＮＯ １７７） 既统一又对立：论苟 子“天人 奄分 ＂的思 想 昊国富 （九江学院江西九江３３２００５） 摘要：荀子的“天人有分”思想，在先秦的天人观中具有独到的贡献。他坚持以类明分的 原则，厘清了不同于“天功”的“人功”、不同于“天道”的“人道”，从而为确立合理的天人关系 奠定了理论基础，也为准确把握后世的“天人合一”观提供了一把钥匙。 关键词：荀子天人有分先秦哲学天人合一 中图分类号：Ｂ ２２２．６文献标识码：Ａ文章编号：１６７３—４５８０（２０１５）０２—００４６一（０４） 关于苟子的天人关系论，学术界有两种截然 和“人之事”（其中包含耕田种地的“农夫众庶 之事”、管理社会的“将率之事”及“圣君贤相 之事”），将天、人的职责做了明确分工，也将社 会中的各色人等做了分工。天与人的分工、人与 相反的观点，一种认为苟子主张“天人相分”，另 一种认为苟子主张“天人合一”。而有的学者认 为，苟子的天人观是一种以“明于天人之分”为 前提的天人合一论，然而在相关研究中，也未能 对此结论加以深人地阐述…。文章就此加以阐述。 一人的分工都受到自然规律的支配，但就形式而言， 人的分工是特殊的，也是天所不能完成的。 苟子认为，人功虽与天功不同，但可以与天 功并行不悖，互相契合，在这一点上，也就出现 、天功与人功有别：有助于对天的客观认识 荀子“天人有分”思想的主要观点之一就是 天功与人功有别。也就是说，从人的眼光来看， 了类似于“天人合一”的观念。《苟子・臣道》 提到“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞， 功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤武 是也。”相对于人类而言，保护自身种群的功劳， 可以与天地生养种群之功比美，或者说具有相似 性。《苟子・王霸》说王者能够做到“制度以陈， 政令以挟”，“名声若日月，功绩如天地”，也表 达了这种含义。 “天”在无形中“治理”着万物，但其“治理” 的对象、方法、事务、结果皆与人间社会的治理 不同。《苟子・大略》、《苟子・富国》皆提到 “天地生之，圣人成之”一语，简要地阐明了两者 的差别，即天地的“治理”对象是万物，它只要 保持日月的有规律运转、“四时有序”、“风调雨 顺”，就可以保证万物生长。然而对于人间社会而 言，治理的终极目标就是做到物尽其用、众生安 乐。《苟子・王制》云：“故天之所覆，地之所 载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养 百姓而安乐之。”这一任务是“天”没法完成的， 因为天可以兼顾万物，却不可能给人类以特殊的 照顾；在天地面前，一切物种的兴衰，都按照自 然规律发生着。人间社会的治理，靠人类自身完 然而，“功参天地”却不能误解为人治之功与 天治之功完全相等。按照人类设定的名词来说， 天地的四时有序、风调雨顺体现为它的“管理秩 序”；万物生长体现为它的“管理效能”，其中体 现了不可违逆、无法遏制的生命意志。这种“秩 序”与“兼养万物”的状况体现了人类不可违逆 的自然力，决定了“人治之功”的根本目标。如 成，而治理人间社会的方法从“明分”开始。 《苟子・富国》认为“兼足天下之道在明分。”苟 子分出了“天之事”（负责四时有序、风调雨顺） 收稿日期：２０１５—０４—２８ 果天给万物提供了生命，而人类反而一味戕害生 命，乃是逆天行事；如果天地处于有序状态，而 人类任由自己生存的社会陷人混乱状态，这也是 作者简介：吴国富（１９６６一），男，九江学院庐山文化研究中心副主任，教授，研究方向为古代文学。 ２０１５年第２期 九江学院学报 ・４７・ 逆天行事。这一点体现了人功与天功的相似性。 然而人功与天功又是迥然不同的。天善养万物， 是因为它能满足不同物种的生命需求；人间社会 善养万民，也是因为它能满足不同人的需求；而 满足不同物种的生命需求与满足不同人的需求， 其方法、手段、形式必然是不同的。天地靠普遍 提供生存物资兼养万物，而人间社会无法做到这 一点，说到底只能在取得一定数量物资的基础上， 对它加以调节分配而已。人类的总需求不能超过 天地提供给人类的物资总量，否则人类就无法存 在；个人的需求不能突破社会的分配量，否则就 会有很多个体无法存活。这就是苟子建立礼法制 度的客观基础。 有的学者指出，天人感通是致天人合一的必 要条件，而天人感通观念在先秦时期普遍存在。 《周易・咸・象》日：“天地感而万物化生。圣人 感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情 可见矣。”有人认为，《周易》过多地强调了自然 界与人类具有共同的规律而忽视了或在一定程度 上掩盖了自然界与人类历史各有其特殊规律 ］。 这一批评反映“天人感通”思想中包含了“以天 功取代人功”这种偏颇的论调。 导致将“天功”与“人治”混同为一的还有 “天人合神”论。在这个概念之中，“神”既是人 类观念与意志的表现形式，也是客观世界在人类 意识中的曲折反映，为此“神”的概念既体现了 天的威力、天的变化等“神性”，也体现了人的智 慧、人的力量等“神性”。不重视“天人相分”， 常常使“天人合神”论在具体运用中出现偏差。 一种是将天的神性窃为己有，导致人类自我意识 的膨胀，好像人间的最高权力者具有“普济万民” 的能耐；一种是把自己的意志强加于天，形成 “挟天子以令诸侯”的局面，使人类的智慧、力量 失去制约，因而使“天人合神”的统一关系遭到 破坏；这与强调天人对立关系、强调人对天地自 然的征服，思路上截然不同而结果上却归结为一， 同样表现为人类的肆意妄为。 二、天道与人道有分：有助于人类意识的 荀子明确提出人道与天道不同，认为“天道” 的功能，在于兼养万物，而“人道”的基本功能， 就是“养”和“别”；从属于“人道”的“君 道”，则在于“能群”。也就是把人间建设成一个 有序的社会，一个适合各种人等生存的社会。《苟 子・君道》云： 君者，何也？日：能群也。能群也者，何也？ 日：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者 也，善藩饰人者也。 “能群”这一点乃是天做不到的，《苟子・王 霸》云：“欲得调壹天下，制秦楚，则莫若聪明君 子矣。”正是在这基础上，有了“人道”参乎 “天道”的概念。《苟子・王制》认为“圣王之用 也：上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施 万物之上。”《苟子・不苟》说君子“言己之光 美，拟于舜禹，参于天地，非夸诞也。” 然而，君子参于天地之道，并不意味着“人 道”与“天道”的合一。两者依然是不同的。 “人道”包含的内容至少有三：“上不失天时，下 不失地利，中得人和，而百事不废。”（《苟子・ 王霸》），而“天道”只体现在“天时”之中。 《苟子・王制》指出，王者之政乃是举贤尚能，惩 恶扬善，建立礼制，收养万民，能做到这一切， “夫是之谓天德，是王者之政也。”又《苟子・不 苟》指出，君子能做到养心以诚，守仁行义，“变 化代兴，谓之天德。”在这里，苟子所谈的“天 德”实际上是指人的最高的德，也就是人类独具 个性、可与天相比的“德”，而天本身也并不具备 针对人类的“道”或“仁义礼智”之德。 通常认为， “天人合一”也包括“天人合 德”，而这一思想起源于先秦时期。《周易・乾・ 文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合 其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”《周易 ・系辞上》说“易简之善配至德”，“易简之善” 乃乾坤之善，乃天地之大善、至德。既然大善与 天德、天道相通，那么人们只要做到善就能上合 天道 ，做到至善就能完全上合天道，这就是 “天人合德”。 按照苟子“以类观之”的观点，若讨论“天 之德”，也必须弄清它与“人之德”的区分。天 之德是广博的，但也是单一的，即生养万物；如 果按照“类”的观点来看，“天”的这种面向万 物的博爱也隐含了对“类”的冷漠：天不会特别 照顾哪一种生物类群，包括人类。“人之德”，就 是“人间的伦理道德”，或者说就是有益于人类生 存之德。这种面向整个人类的“德”，其博爱程度 不但比不上“天之德”，而且具有“人类”的自 私性：即对人类的高度同情之心与顽固维护人类 利益的私心是纠缠在一起的。由此可见，“天之 德”与“人之德”是完全不同的。甚至，天生养 ・４８・ 吴国富：既统一又对立：论苟子“天人有分”的思想 万物的“博爱”与人对同类的博爱，也是不同的。 可以说，天生养万物的基础恰好就基于它的无私， 以及它对个别类群的漠视；而人对同类的“博爱” 恰好就是在这种漠视的压力下谋求自我生存的表 现，因为天对人没有特殊照顾，所以人不得不照 顾自己，为此就产生了人的伦理道德。这就体现 了“天德”与“人德”的对立关系。“天德”与 也。”动物群体内部都有分工，人类社会内部的分 工更是明确而具体。如《苟子・修身》所云： “依乎法，而又深其类，然后温温然。”可以说， “类”是苟子“天人相分”的理论基石。 有的学者认为，“在庄子看来，天无为，无意 志，天决定人生和万物中的一切都是自然而必然 的。个人应当保持这种自然的天性，回归本真， 也不要去人为地改变其它事物的本然状态。” 然 “人德”的统一关系则表现为人善待自己的种群这 行为与天善养万物的目标是一致的；而人们善 待同类，也不能从根本上破坏天善养万物的规律 一而《苟子・解蔽》批评道：“庄子蔽于天而不知 人”，指出了庄子将“谈天”取代“论人９、９的谬 误。 与原则。总之，以类观之的结果，就是“天德” 与“人德”存在既统一又对立的关系。 在苟子看来，天道与人道有别的最根本原因， 是天不能区分万物，《苟子・礼论》云： 天能生物，不能辨物也，地能载人， 苟子在《性恶》中批评孟子的“性善论”， 且指出其偏差之处就在于没有明确的“类”的意 识，没有做到“善言天者，必有征于人”，因而在 讨论“性善”问题时，也就模糊了“天性”与 不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人 然后分也。 “人性”的关系。在孟子那里，人与天之间有某种 这就指出天没有类群的概念，不能分辨万物， 潜伏的但是内在必然沟通的可能性，人由此获得 了先验的“善端”，从而具备了使这种可能性转化 为现实性的条件，故人性天然为善，无须外在的 也就不能针对不同的物群进行治理。《苟子・礼 论》云：“凡生天地之间者，有血气之属必有知， 有知之属莫不爱其类。”这句话的反面就是，“无 强制规范，只要养心寡欲就可保持固有的善性。 陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，以及 王阳明的“致良知”，皆直承孟子的“尽其心者， 知其性也，知其性，则知天也”的思想而来 Ｊ。 可见孟子这一学说的影响之大。 知之属既不爱其类，更不爱非其类”，也就是说， 对同类的爱建立在“类”的概念之上，没有 “类”的概念，就谈不上对同类的爱心，更谈不上 兼养同类的“仁心”了。这也可以推出， “天” 没有对人类的特殊的爱心，只有人类自己才能爱 然而在苟子看来，《孟子》的理论误区是明显 的。从总体上看，天生养了万物，但又漠视于各 种生物种群的兴废存亡，因此各种动物种群的先 天禀性既与天统一，也存在对立关系。正确认识 天人合德的基础乃是按照苟子“天人相分”的思 路，合理区分天德与人德，不能将仁义礼智这些 明显具有人类特征的道德等同于天德，同时还要 明晰天德与人德的对立统一关系。 三、天人有分：有助于领悟天人合一的合理 内核 护自己。又《苟子・正名》认为“凡同类同情 者，其天官之意物也同。”“同类同情”的反面就 是“异类异情”，而没有“类”之概念的天，怎 么会对人类情有独钟呢？更进一步说，天连将人 与其他生物区别开来的“类”概念也没有，更谈 不上对人类内部进行“类”的区分了。 苟子在强调天地不能辨物、不能治人的同时， 并没有将天生的“类”与人的“类”意识截然割 裂开来。《苟子・荣辱》指出：“夫天生蒸民，有 所以取之：志意致修，德行致厚，智虑致明，是 天子之所以取天下也。政令法，举措时，听断公， 上则能顺天子之命，下则能保百姓，是诸侯之所 苟子所提的“类”的意义，明确包含有区分 的概念。从天到万物，形成了天地与万物的区分； 从万物到生物，形成了有生命与无生命的区分； 从生物到人，形成了人与动物的区分。《苟子・劝 学》指出：“草木畴生，禽兽群焉，物各从其类 也。”没有类的区分，就难以客观地认识世界。一 般意义上的“人”在社会中则形成了社会分工的 区别，形成了人类社会内部的“类”的区分。 《苟子・劝学》日：“礼者，法之大分、类之纲纪 以取国家也。志行修，临官治，上则能顺上，下 则能保其职，是士大夫之所以取田邑也。”这段话 表明，天本身有其自在的方式（无形地）以成其 “类”，人有人的方式（智）以成其“类”，前者 对后者起决定作用，但后者是人类“辨物”、“治 人”的产物，其形式与天自然造就的“类”是迥 然不同的。正因如此，苟子在这种天人之分的关 ２０１５年第２期 九江学院学报 ・４９・ 系中强调人的“智”的重要性，同时又强调人的 自由界限在哪里，提出了“顺天”与“逆天”之 论。《苟子・天论》日： 顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸， 者不得治，贤者不得使。若是，则上失天性，下 失地利，中失人和。故百事废，财物诎，而祸乱 起。”毫无法度的世道，不仅是在糟蹋上天赋予人 类的聪明才智以及一切养人之物，也是在践踏人 类天赋的生命意志。一种表现是放纵自己的物欲， 夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃 其天养，逆其天政，背其天情，以丧天 功。夫是之谓大凶。 导致“物屈于欲”。《苟子・荣辱》说：“夫贵为 天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人 之欲，则孰不能容，物不能赡也。” 《苟子・礼 逆天，既指悖逆于自然之天，又指悖逆于同 类。扰乱人的心智，违逆人的情感，不按照天养 论》也说：“使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两 万物的原则去养育同类，这就是逆天。也就是说， 者相持而长，是礼之所起也。”《苟子・天论》进 天养育了人类，人自己却违背这种养育精神，自 一步指出：“财非其类以养其类，夫是之谓天养。 我戕害，这就是逆天。反之，顺天不是直接顺从 顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天 于天，而是取天兼养万物的精神，顺应同类的需 政。”如果破坏这些原理与机制，同样是在践踏生 求，管理好同类，养育好同类。 命，也是在逆天行事。 由此看来，苟子的天人有分观念，并不意味 总结起来，苟子的“天人有分”思想以 着人挣脱了与天的关系而行事。按照以类观 “类”的观察为基础，指出人必须站在人的本位看 之的出发点，苟子的“类”有对外物的观察，也 待问题，又必须站在“天地万物”的公正立场看 有对人类自我的观察，更有“类”的系统观察。 待问题。 也就是说，他把“天地”看成一个大系统，把人 间社会看成是这个系统中的子系统，而大系统对 参考文献： 子系统的制约性是不言而喻的。 《苟子・天论》 ［１］陈业新．是“天人相分”还是“天人合 日：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大 ”一——《荀子》天人关系论再考察［Ｊ］．上 化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以 海交通大学学报，２００６（５）：５３． 成，……皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓 ［２］曲文忠等．论《周易》“天人合一”的整体性 天功。”这种“天功”是一切“人功”存在的基 思维方法［Ｊ］．莱阳农学院学报，２００６（１）： 础。为此，天人关系中最重要的一点就是充分发 ６３． 挥天功之优长，至少做到不破坏天功。《苟子・王 ［３］张文智．论《易传》的象数、义理合一模式 制》指出：“故群道当，则万物皆得其宜，六畜皆 与天人合一的理论架构［Ｊ］．周易研究， 得其长，群生皆得其命。……春耕、夏耘、秋收、 ２０ｏ８（２）：４２． 冬藏，四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也。 ［４］暴庆刚．孟子、荀子天人合一理论异同新探 污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有 ［Ｊ］，贵州社会科学，２００２（２）：３９． 余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百 ［５］黄成勇．庄子“天人合一”思想初探［Ｊ］，长 姓有余材也。”不失时令，不破坏万物的生长规 春ＪＥ．Ｘ－大学学报，２００６年（２）：５０． 则，就是在保护天功，反之则为逆天行事。逆天 行事的一种表现是社会秩序混乱，《苟子・正论》 （责任编辑秦川） 日：“上以无法使，下以无度行；知者不得虑，能
